Les cinq leçons de parenté de Maurice Godelier
Nicolas Journet
Dans « Métamorphoses de la parenté », Maurice Godelier revisite en six cents pages l'essentiel des théories de filiation et d'alliance. D'où il ressort que, pour l'essentiel, la famille est beaucoup moins liée aux besoins de la reproduction qu'aux idées politiques et religieuses des sociétés humaines.
Familles recomposées ou monoparentales, reproduction médicalisée, couples homosexuels : tout cela signifie-t-il que les rapports de couple, de parents à enfants, de famille soient aujourd'hui, dans les sociétés modernes et libérales, au bord de la décomposition ? Ou sont-ils à la veille de leur remplacement par d'autres, entièrement inédits et soupçonnés d'artificialité ?
Dans un ouvrage récent, Métamorphoses de la parenté (Fayard, 2004), Maurice Godelier, anthropologue, spécialiste des Baruyas de Nouvelle-Guinée, entreprend de fonder une réponse à cette question en reprenant à peu près tout ce que l'étude comparée des sociétés - pas seulement la nôtre - peut nous apprendre sur les fondements mêmes des rapports familiaux. Il inscrit les transformations des sociétés modernes dans une histoire longue, et revient sur les théories qui - en anthropologie - font coïncider l'origine des sociétés humaines avec l'invention de la parenté. Problèmes classiques, que l'on n'ose plus si souvent aborder, tant ils supposent de retours sur l'histoire de l'anthropologie. Mais M. Godelier sait où il va : ses travaux l'ont mené de l'analyse de la tenure foncière chez les Baruyas à celle des mythes et des rites d'initiation. Fondées au départ sur un solide matérialisme, ses idées ont évolué : lorsqu'il publie en 1982 La Production des grands hommes, il est déjà persuadé que la domination masculine, chez les Baruyas, repose avant tout sur une idéologie partagée entre les sexes. Il met cela au clair en 1984 (L'Idéel et le Matériel), et élargit encore son point de vue en 1996 : dans L'Enigme du don, il soutient qu'il y a du « religieux » dans les échanges, pas seulement de l'« économique ».
A l'époque, il a déjà entamé des travaux comparatifs sur les systèmes de parenté et de mariage dans le monde : dix ans de recherche ont été nécessaires pour rassembler les éléments du volume extrêmement touffu qu'il publie aujourd'hui. Se gardant de la critique radicale et de la déconstruction systématique, M. Godelier montre que la parenté n'est pas une donnée de la nature, ni biologique ni psychologique. « Dans l'immense majorité des sociétés connues, les rapports de parenté naissent de la mise en pratique de principes communément admis par les individus. » Des principes qui touchent à la filiation, au mariage, aux théories de la reproduction, aux limites de l'inceste, mais qui au bout du compte sont « politiques » et « religieux », c'est-à-dire concernent les rapports de solidarité et de domination entre les sexes, entre les générations. Il s'ensuit que la parenté est une configuration inscrite dans l'histoire, et que ses métamorphoses reflètent, plus que des nécessités, la transformation de l'imaginaire des sociétés. Quels enseignements pour les sociétés modernes peut-on tirer de cette philosophie générale ? C'est ce que nous avons demandé à M. Godelier de nous expliquer, et que nous résumons dans ces cinq leçons de parenté.
Leçon I : la filiation n'est pas limitée au couple
La filiation, dans notre usage occidental, désigne le lien juridiquement reconnu qui unit des parents à leurs enfants. Il présente la même structure que les liens d'engendrement, et cette confusion a survécu à l'affaiblissement du mariage. Ce lien est reconnu de manière égale avec le père et avec la mère, mais seulement avec eux, sert rarement de support à des liens sociaux qui dépassent la famille restreinte. Dans beaucoup d'autres sociétés, la pratique est différente : la filiation entraîne l'appartenance des individus à des groupes de plus grande extension (lignage, clans). C'est pourquoi les anthropologues anglo-saxons parlent alors de « descendance », terme qui a l'avantage de distinguer le social du naturel... Dans beaucoup de cas, le lien de descendance n'est établi qu'avec un des deux parents et, au-delà, avec le groupe qu'il représente. De là est née la théorie anthropologique selon laquelle la parenté, dans les sociétés sans Etat, sert à délimiter des « groupes de descendance », au sein desquels les individus vivent, partagent, se reproduisent, et dont ils tirent leurs droits, leur propriété, leur identité, leur place. Jusqu'à il y a peu, un débat opposait, chez les anthropologues, ceux qui voyaient dans ces groupes une extension des rapports familiaux (donc d'engendrement) (1), et ceux qui les considéraient comme des divisions sociales conventionnelles fondées sur des croyances (par exemple d'un sang partagé, d'un ancêtre commun, etc.). « Faux débat », affirme M. Godelier, car les conceptions relatives à l'engendrement sont tout aussi imaginaires que celles qui président à la descendance : on dira en Europe qu'un enfant est du « sang » de ses parents quand, en Chine ancienne, on lui attribue le « souffle » des ancêtres de son clan paternel, alors qu'en Australie, on ne reconnaît aucun lien de substance entre un enfant et son père. «Tout cela n'a guère à voir avec la biologie de la reproduction : les conceptions relatives à la reproduction et à la filiation sont des idéologies, qui ne sont pas toujours en accord les unes avec les autres.»
Les groupes de descendance sont-ils, pour autant, des groupements comparables à des associations, des factions, des divisions administratives ? Ne seraient-ils pas l'apparence que pourraient prendre des groupements liés par une propriété collective, ou un territoire commun, ou une position commune dans la société (comme des castes, des strates) ? « Pas pour autant, affirme Maurice Godelier, les groupes de parenté sont des groupements spécifiques. » Il rappelle les propos de l'ethnologue britannique Meyer Fortes qui écrivait que les rapports de parenté lient les gens « qu'ils le veuillent ou non (2) » : bref, la parenté n'est ni un groupement d'intérêt provisoire, ni un simple contrat dans la mesure où elle n'est pas choisie, mais plutôt imposée. Une réalité que la société contemporaine n'ignore pas, mais dont elle ne réalise pas vraiment les contraintes : si les liens de filiation ne sont pas choisis, ils ne sont pas obligatoirement affectueux, personnels, protecteurs. Il peut entrer en eux une bonne dose d'indifférence, de contrainte et de domination.
Leçon II : la reproduction n'est pas la parenté
Dans les sociétés chrétiennes d'Europe et d'Amérique, il y a une certaine confusion entre la reproduction et la descendance. Cette confusion est entretenue, en partie, par le fait que nos visions de la reproduction et de la filiation sont fondées sur la symétrie des sexes : l'homme et la femme contribuent à part égale aussi bien à fabriquer l'enfant qu'à lui donner une identité sociale. Le mariage est un contrat d'exclusivité sexuelle parfaitement symétrique. « Par tradition, nous avons l'illusion que la chair et la reproduction, c'est la même chose, et que la parenté - comme l'a montré David Schneider (3) - est une question de plus ou moins grande proximité de sang. Mais, après avoir étudié trente-deux sociétés différentes sous cet angle, je peux dire que cela n'est vrai nulle part : partout dans le monde, les théories de la reproduction sexuée sont insuffisantes à définir ce qu'est la filiation, et parfois même semblent la contredire. » Il y a des sociétés entièrement matrilinéaires dans lesquelles les gens affirment que la mère n'est pour rien dans la formation du foetus : c'est le cas des Maenge de Nouvelle-Bretagne, qui expliquent que la femme n'est qu'un réceptacle. En revanche, ce sont ses ancêtres qui vont donner une « âme » à l'enfant et déterminer son identité. Dans d'autres cas, la théorie de la reproduction est en accord avec la règle de filiation, mais elle est toujours insuffisante. « Ce qui veut dire que pour faire de la parenté, il faut plus que deux organismes qui se reproduisent : il y a toujours un intervenant extérieur, un ancêtre ou un dieu qui fait véritablement le lien entre l'enfant, ses parents et la société qui le reconnaît comme tel. Chez les Baruyas de Nouvelle-Guinée, c'est un ancêtre qui s'incarne en lui, chez les Eskimos aussi, et chez les chrétiens, c'est Dieu qui introduit une âme dans le foetus, sinon ça n'est pas vraiment un être humain, il ne peut pas être baptisé ni sauvé du péché originel. »
Cela veut-il dire que la « parentalité » est une doctrine, dont chaque société posséderait ainsi une version différente ? En réponse, M. Godelier rappelle l'histoire de l'échec de l'évangélisation de la Chine : après une première période de christianisation tolérante menée par les jésuites, les dominicains qui les remplacèrent au xviiie siècle tentèrent d'abolir le culte des ancêtres, et furent expulsés de Chine... Or, dans la doctrine chinoise ancienne, tout être humain est la réincarnation d'une âme ancestrale. Ce genre de conception a toujours été combattu par les Eglises chrétiennes, pour qui l'âme est unique et ne peut passer d'un individu à l'autre : sinon, comment distinguerait-on celui qui sera sauvé de celui qui ne le sera pas ?
Il y a donc des enjeux politiques et religieux dans la conception des âmes et des personnes, qui ne se ramènent pas aux mécanismes connus ou supposés de la reproduction sexuée. Même si le rapport est lointain, on ne peut s'empêcher d'évoquer les techniques modernes de procréation assistée. Ça n'est pas parce que nous maîtrisons aujourd'hui certains aspects de la reproduction que nous savons mieux ce que signifie être un fils, un père, une fille, une mère. Quelles que soient les conditions dans lesquelles des cellules reproductrices sont utilisées, ce n'est pas leur origine biologique qui fonde la parenté. Il faut toujours qu'une autorité morale, religieuse ou politique vienne le dire.
Leçon III : l'inceste n'est pas qu'un interdit de mariage
«La prohibition de l'inceste n'est pas l'acte premier de la parenté, fondateur des sociétés humaines. » La formule, proposée en 1949 par Claude Lévi-Strauss (4), a pourtant eu un succès immense. Elle a pour avantage de rapporter à un fait simple et unique l'instauration des systèmes de parenté et des interdits sexuels touchant les parents consanguins. L'interdit sexuel était l'expression négative de l'injonction faite à chacun, dans toutes les sociétés, d'épouser hors du cercle de sa consanguinité (dont l'extension est variable selon les cas). D'un point de vue logique, la prohibition de l'inceste pouvait être considérée comme le premier acte instituant une distinction conventionnelle entre deux classes d'apparentés : les épousables et les non-épousables. On pouvait donc dire que les systèmes de parenté étaient des systèmes instaurant l'échange des femmes entre les groupes et assurant - pour certains d'entre eux - leur reproduction de génération en génération : c'est ce que l'on appelle la « théorie de l'alliance », venue compléter, sinon remplacer, la « théorie de la filiation » dans l'analyse des fonctions de la parenté. Sa démonstration s'appuie, de manière convaincante, sur l'analyse des systèmes dits « élémentaires » (et ils sont nombreux dans la littérature ethnographique) où les mariages s'effectuent entre certaines catégories de parents et se répètent de génération en génération. Toutefois, l'ensemble de la théorie repose sur certaines généralisations, notamment sur le fait que le mariage serait toujours un échange et que l'interdit de l'inceste ne toucherait que des mariages consanguins.
Or selon M. Godelier, ces deux propositions sont contestables. « Il n'y a pas de théorie simple de l'interdit de l'inceste. Tous les mariages ne sont pas des ouvertures à l'autre : aujourd'hui, on sait que les Egyptiens épousaient couramment leur propre soeur. Ce n'était pas une pratique réservée aux familles nobles ou royales, mais une pratique courante. Les anciens Iraniens mazdéens se mariaient aussi avec leur soeur, et faisaient bénir l'union par un prêtre qui avait lui-même épousé sa soeur. Cela ne veut pas dire qu'il n'existait pas du tout d'interdit : en Egypte, il était inconcevable qu'un père épouse sa fille. En revanche, c'est ce que fit Darius, roi des Perses. Les Grecs traitaient les Perses de "chiens" pour cette raison, mais permettaient tout de même l'union avec la demi-soeur utérine à Sparte, agnatique à Athènes. Et lorsqu'ils allèrent coloniser Alexandrie, ils découvrirent le mariage avec la soeur. Les Romains interdiront le mariage avec la soeur, et les Eglises chrétiennes approuveront cela pour des raisons qui n'ont plus rien à voir avec l'obligation d'échanger des femmes. »
On ne peut donc pas affirmer que cette obligation soit le fondement unique des règles de comportement sexuel et matrimonial. « L'inceste est un mauvais usage du sexe, explique M. Godelier, ce n'est pas toujours une infraction à une règle qui voudrait que l'on se marie hors de chez soi. » L'exclusion (variable) des consanguins fait partie - comme le soulignait déjà Jack Goody en 1985 (5) - de la kyrielle de règles, jugements et autres évaluations morales qui entourent l'exercice de la sexualité dans les sociétés humaines. Mais si ces interdits ne visent pas nécessairement à instaurer des échanges, à quoi servent-elles ? A réglementer la sexualité en général qui, selon M. Godelier, n'est pas antisociale, mais simplement asociale : tout interdit moral, toute règle portant sur son exercice - qu'il soit hétéro ou homosexuel - a donc un caractère conventionnel, au même titre que la politesse, les règles d'obéissance, de coopération, etc. « La sexualité crée autant d'antagonismes et de rivalités qu'elle peut également créer de liens. » Citons un passage particulièrement éclairant de son livre : « La sexualité-désir associée à la possibilitéd'un commerce sexuel généralisé peut même menacer la reproduction des liens sociaux en devenant la source de conflits et de confrontations qui risquent de compromettre la reproduction des rapports politiques et religieux de parenté qui constituent l'armature des sociétés. Il est donc normal qu'elle soit exclue de certains contextes familiaux.» Ce qui veut dire que les interdits sexuels ont une fonction qui peut être indépendante des règles du mariage. Evidemment, les unes et les autres ne sont pas tout à fait indépendantes : dans les sociétés chrétiennes traditionnelles, tout rapport sexuel hors mariage étant un péché, un interdit de mariage est aussi un interdit sexuel... Mais ce n'est pas le cas dans toutes les sociétés.
Leçon IV : la famille n'est pas le fondement de la société
« La parenté ne suffit pas à faire une société. » La leçon figure plusieurs fois dans l'ouvrage de M. Godelier. Elle intervient en réponse à l'idée, assurément cultivée par les anthropologues, qu'en l'absence d'autres rapports de domination et de dépendance, les relations de parenté et de genre suffisent à organiser les sociétés dites « sans Etat » et « sans classes ». « Il y a quarante ans, confie M. Godelier, je suis allé pour la première fois chez les Baruyas de Nouvelle-Guinée : une société sans classes, sans castes, sans Etat, sans gouvernement. Comme beaucoup d'autres anthropologues, je ne pouvais qu'être convaincu que tout cela était remplacé par la parenté : dix-sept clans patrilinéaires qui entretiennent des mariages selon des règles établies, cela fait une organisation, un système d'échanges, des rapports de dépendance mutuelle, bref une forme d'économie primitive. Mais j'ai trouvé qu'il y avait d'autres éléments en jeu : un territoire, une certaine notion de souveraineté collective. Et puis j'ai découvert qu'aucun clan n'était lié avec tous les autres : il n'y a pas de lien de dépendance matrimoniale entre tous les clans. Il y a du commerce, des échanges, mais pas non plus entre tous les groupes. Alors, que signifie "être baruya" ? J'ai trouvé que c'était le rituel d'initiation, qui crée une dépendance imaginaire entre tous les hommes d'une même génération. C'est le fait qu'ils sont tous soumis au même rite qui engendre que les Baruyas se reconnaissent comme tels. C'est de là qu'ils tirent le droit d'exploiter leur territoire souverainement. Ce sont ces liens politico-religieux qui font leur unité totale : les sociétés, même primitives, ne sont pas fondées sur la parenté, ni sur les contraintes de l'économie, mais sur un imaginaire politique et religieux (...). Nulle part la parenté ne permet à elle seule de créer une dépendance matérielle et sociale entre tous les individus et tous les groupes qui composent une société. Elle ne peut en faire un tout, la fermer sur elle-même. Et dans les sociétés sans classes, l'économie non plus ne peut le faire. »
D'autre part, lorsque les usages de filiation et de mariage changent, on remarque que c'est sous l'effet d'une pression politique, ou religieuse, plutôt que sous l'effet de changements économiques. Les Telefolmins (un peuple de Nouvelle-Guinée) ont continué de pratiquer les mariages par échanges de soeurs, même si, depuis trente-cinq ans, leur mode de vie a changé sous l'effet de la colonisation de leur région. Ils n'y ont renoncé que lorsque des missionnaires protestants leur ont expliqué que c'était mal.
L'enjeu d'une leçon comme celle-là devient plus immédiat si on l'applique à la famille moderne. On peut être persuadé que la famille - telle que nous la connaissions au début de ce siècle - était une sorte d'îlot naturel dans un océan de rapports institutionnels : une sorte de rempart contre la marchandisation des rapports humains, l'individualisme abstrait, l'égoïsme absolu, etc. « En réalité, comme l'a montré J. Goody en 1985 (6), l'Eglise catholique est en bonne partie responsable du façonnage de la famille moderne: c'est elle qui a - entre le ve et le xiiie siècle - interdit la polygamie, les mariages proches, le concubinage, le divorce, le remariage des veufs, l'adoption, etc. Plusieurs de ces interdits ont été levés par la laïcisation des sociétés, mais il en reste des traces profondes dans nos valeurs actuelles. C'est l'Eglise qui a imposé le mariage par consentement mutuel, contre le pouvoir des parents de faire et défaire les mariages des enfants. L'islam, en revanche, a beaucoup moins transformé les usages de parenté des sociétés qui se sont converties à ses principes. »
Prolongeons la leçon : si nos pratiques des relations de filiation, de couple et de famille dépendent ainsi d'une doctrine morale, religieuse ou politique, et que nous constatons qu'elle change, c'est que nos idées changent. Il n'y a pas de fatalité naturelle ou économique qui le voudrait à notre place. La famille peut changer, adopter des formes nouvelles, les liens sociaux ne s'effondrent pas pour autant, car la parenté n'en est qu'un aspect.
Leçon V : la parenté sociale est de retour
« Quel avenir pour la famille ? » De son regard comparatif jeté sur la parenté et la famille dans les sociétés traditionnelles, M. Godelier tire - quant à ses évolutions actuelles - d'abord un bilan. Selon lui trois choses ont fondamentalement changé en Occident (depuis un siècle) : « La sexualité, les rapports entre les genres et la place des enfants dans les familles. »
Le développement d'une sexualité beaucoup plus libre a accompagné le recul du mariage comme cadre obligatoire du couple. Le concubinage est aujourd'hui un cadre fréquent de la reproduction, et il a été légalisé dans la mesure où il n'existe plus de distinction légale entre la filiation légitime et naturelle. D'autre part, l'évolution de leur condition économique, le partage égalitaire de l'autorité parentale ont transformé la place des femmes dans la famille, qui est aujourd'hui égale en droit et en liberté à celle des hommes. Enfin, l'enfant occupe désormais en Occident une place de plus en plus centrale dans la famille et aux yeux de la loi : la plupart des dispositions concernant la famille et le couple sont prises « dans l'intérêt de l'enfant ». Il s'ensuit que le rapport de parentalité devient l'axe central de la parenté, et doit être capable de résister à toutes les décompositions/recompositions entraînées par l'instabilité des couples.
« Une nouvelle forme de parenté est en train de se construire en Occident, commente M. Godelier, où la famille ne coïncide pas nécessairement avec le couple. » Il s'agit d'une parenté fondée sur ce principe universel - mais que nous avions tendance à oublier - où les parents ne sont pas forcément ceux qui font les enfants, mais les adultes qui les nourrissent, les élèvent, assurent leur avenir.
Cette parenté sociale n'a pour l'instant aucun fondement légal, car elle n'a occupé pendant des siècles qu'une place mineure dans les sociétés chrétiennes, où l'Eglise s'est toujours efforcée de limiter l'adoption. En outre, elle tend à imiter le modèle de la famille traditionnelle, et apparaît donc en concurrence avec les liens d'engendrement reconnus légalement. Mais elle peut trouver sa place à travers des statuts nouveaux : en Angleterre, le Children Act existe depuis 1989 et autorise à transférer une partie de l'autorité parentale aux beaux-parents qui élèvent les enfants, leur donnant statut de quasi-parents. « Du point de vue de l'anthropologie comparée, le fait que la conjugalité se disjoigne du parental, que la parentalité soit sociale, et non génétique, tout cela ne représente rien de nouveau, et est au contraire beaucoup plus répandu dans les sociétés traditionnelles où les liens de parenté avaient une extension plus grande qu'ils n'en ont dans les sociétés modernes. » Paradoxalement, donc, les transformations actuelles de la famille nous rapprochent plutôt de modèles forts anciens de la parenté, où le couple n'était pas forcément le tout de la famille, où l'on pouvait avoir de nombreux pères et mères. Peut-on en dire autant des modes de reproduction inédits amenés par les technologies de procréation assistée ? L'insémination, le transfert d'ovocytes permettent - grâce aux règles d'anonymat - de simuler des parentés naturelles.
Le processus est inverse de celui qui préside aux familles recomposées : ici, le tiers parent n'a d'existence que génétique. Doit-il rester caché, son rôle doit-il être reconnu ? «Il existe, rappelle M. Godelier, un débat ouvert à ce sujet, où les arguments psychologiques pèsent lourd. Sociologiquement, la question n'appelle pas de solution unique. Si la technique de procréation est nouvelle, de nombreux exemples ethnographiques montrent que la situation créée ne l'est pas : chez les Samos étudiés par Françoise Héritier, le premier-né d'une femme n'est jamais le fils de son époux légitime. Le père est connu mais n'a pas de rôle parental. Dans d'autres sociétés, on peut aller jusqu'à ignorer le nom du père.»
Reste, enfin, un cas relativement plus innovant : celui du droit accordé à des couples homosexuels d'établir des liens de filiation avec des descendants, à l'égal de couples hétérosexuels. Il faut d'abord savoir que l'existence de foyers homosexuels élevant des enfants est un acquis. Le problème est celui de leur reconnaissance. Le fait est que, jusqu'à présent, on ne connaît pas de société qui le pratique pleinement et ouvertement. En effet, dans les exemples connus, il s'agit de couples de même sexe élevant des enfants, mais n'ayant pas de rapports sexuels. Ou bien certains peuples concluent des mariages entre hommes, mais ce lien sexuel n'a pas vocation à la formation d'une famille. C'est, en quelque sorte, l'équivalent d'un Pacs. Face à la demande de reconnaissance, les pays démocratiques répondent en ordre dispersé : certains Etats américains autorisent l'adoption par un couple de même sexe mais, globalement, le mariage homosexuel est interdit par la Constitution. Au Canada, c'est l'inverse : le mariage est possible, mais pas l'adoption. Il paraît difficile à l'anthropologue d'apporter un avis informé sur la question : M. Godelier souligne que la reconnaissance et l'acceptation de l'homosexualité ont varié dans l'histoire des sociétés occidentales, mais n'ont jusqu'à présent pas été associées au désir d'élever des enfants. La nouveauté est dans la volonté de le satisfaire. Selon M. Godelier, ce désir d'enfant adopté n'est pas particulier aux homosexuels : il se manifeste aussi chez de nombreuses femmes seules, témoignant du fait que parentalité et couple hétérosexuel ne sont pas inconditionnellement liés.
NOTES
1
Voir sur ce sujet H.W. Scheffler et F.G. Lounsbury, A Study in Structural Semantics: The Sirionos kinship system, Prentice Hall, 1971.
2
M. Fortes, Kinship and the Social Order: The legacy of Lewis Henry Morgan, Routledge & Kegan Paul, 1969.
3
D. Schneider, American Kinship: A cultural account, Prentice Hall, 1968.
4
C. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, 1949, rééd. Mouton de Gruyter, 2002.
5
J. Goody, L'Évolution de la famille et du mariage en Europe, 1985, rééd. Armand Colin, 1997.
6
Ibid.
Trobriandais et Nas de Chine : du père discret à sa disparition
Dans les sociétés patrilinéaires, l'identité sociale des enfants est celle que leur transmet leur père, qui a des droits exclusifs sur ses enfants. Dans les sociétés matrilinéaires, c'est celle que leur transmet leur mère, qui a des droits exclusifs sur ses enfants. On a trop vite tendance à penser que ces régimes correspondent à une alternative simple : dans le couple, soit c'est le père qui domine, soit c'est la mère.
La prédominance des oncles
En réalité, c'est un peu plus compliqué que cela. Chez les Trobriandais étudiés au début du siècle par Bronislaw Malinowski et plus récemment par Annette Weiner (Women of Value, Men of Renown, 1976), les enfants naissent et sont élevés dans la maison de leur père et de leur mère. Il est de coutume d'affirmer qu'ils ressemblent à leur père, et jamais à leur mère. Le père est un compagnon très présent pendant la petite enfance. Toutefois, dans la doctrine locale, les enfants ne partagent aucune substance avec leur père, et n'appartiennent pas à son clan, mais à celui de leur mère. En fait, le personnage important de la famille est le frère de la mère, qui cède à sa soeur une bonne partie de sa récolte annuelle pour contribuer à élever ses enfants et, à leur puberté, accomplira pour eux les rituels nécessaires à leur entrée en société. L'oncle devient ensuite le mentor de ses neveux, s'occupera activement de leur mariage et leur cédera des terres. Dans la famille, donc, il n'est pas question de domination féminine, mais de la répartition inégale des rôles entre le père et l'oncle (frère de la mère), qui apparaît comme le véritable homme important pour ses neveux.
Chez les Nas du Yunnan (Chine, voir Cai Hua, Une société sans père ni mari, Puf, 1997), l'effacement du père peut aller jusqu'à sa disparition. Un foyer familial se compose, chez les Nas, d'un ensemble de frères et de soeurs qui partagent une maison et des terres. Les femmes conçoivent des enfants avec des amants de passage la nuit, et ne gardent pas forcément un souvenir précis de la paternité probable de l'un d'entre eux. Le résultat est que les enfants nas peuvent ignorer qui est leur père : peu importe, car ils sont élevés dans le foyer de leurs oncles.
L'effacement du père, dans ces exemples traditionnels, n'a donc pas grand-chose à voir avec les familles dites « monoparentales », où le seul rôle parental est assuré par une femme seule en général.
Aux Trobriand, le père est présent, même s'il tend à s'effacer devant le frère de son épouse. Chez les Nas, même s'il n'y a pas de père, il y a un ou plusieurs oncles dans la maison.
Nicolas Journet
Les Samos, une tradition de famille recomposée
Dans un article bien connu (« La cuisse de Jupiter », L'Homme, n° 95, 1985), l'ethnologue Françoise Héritier rapporte le cas d'une société d'Afrique de l'Ouest - les Samos du Burkina Faso - qui, traditionnellement, ne connaîtrait que des « familles recomposées ».
En effet, le préalable au mariage, pour une jeune femme samo, est d'avoir déjà eu un enfant avec un fiancé de coeur. Ensuite, lorsqu'un véritable mariage est conclu avec un autre homme, en général plus âgé et capable de verser la compensation d'usage, l'enfant du premier lit est élevé dans le foyer familial et rattaché au lignage de l'époux de sa mère. Bien que personne n'ignore qui en est le géniteur, le père biologique de ce premier enfant s'efface et s'occupe de son propre foyer, qui lui-même comprend l'enfant d'un autre homme, etc. Les premiers-nés ne sont pas tenus dans l'ignorance de leur origine, les Samos n'ayant aucune gêne avec cette pratique. Pourtant, on évite de prononcer à voix haute le véritable nom du père de l'enfant, si ce n'est pour offenser.
Cette manière de pratiquer n'est pas particulièrement en accord avec ce que les Samos pensent de la procréation et de la filiation qui, chez eux, relient fortement les substances sexuelles masculines avec la formation de l'enfant
Nicolas Journet
Homoparentalité : un modèle à construire
A l'appui de la thèse selon laquelle la famille (et non pas seulement le couple) homosexuelle aurait déjà fait partie de la tradition de certaines sociétés, on cite souvent l'exemple des Nuers du Soudan (avant leur christianisation). Certaines femmes stériles ou ménopausées n'ayant jamais eu d'enfants étaient en effet admises à épouser une femme plus jeune et féconde : la procédure était celle d'un vrai mariage, avec versement d'une compensation en bétail. Puis la jeune femme s'installait chez son « mari », et tenait son ménage, sans toutefois partager le lit de son conjoint. En effet, la jeune femme avait pour mission de fréquenter des amants, afin de tomber enceinte. Lorsqu'un enfant naissait de ces unions de passage, il était immédiatement rattaché au lignage de la femme la plus âgée, qui était considérée comme le « père » de l'enfant. Ainsi se formaient des familles homoparentales féminines tout à fait acceptées.
Homosexualité temporaire
L'autre exemple cité est celui des Azandés, autre groupe nilotique, chez lesquels Edward Evans-Pritchard a décrit un mariage ouvertement homosexuel. Du fait de la polygamie des aînés, il est fréquent que les jeunes Azandés ne puissent trouver femme avant 35 ans. Certains, en attendant, contractent des unions homosexuelles tout à fait officielles avec des garçons plus jeunes, à la famille desquels ils versent une compensation. Ces unions sont sexuelles, mais temporaires : elles ne débouchent pas sur des adoptions d'enfant. Elles représentent souvent la première étape d'un mariage hétérosexuel : lorsqu'une soeur du jeune homme épousé atteint l'âge convenable, elle prend la place de son frère, la compensation étant acquise à la famille, tandis que son frère peut utiliser une partie de ce bétail pour se marier à son tour.
Ces deux arrangements n'incarnent chacun qu'une partie des composantes du mariage homosexuel tel qu'il est revendiqué aujourd'hui. En se présentant comme l'homologue du mariage hétérosexuel, le mariage gay aspire à faire reconnaître le cumul de l'homosexualité et de la parentalité ; ce que ne font pas les exemples cités plus haut.
Nicolas Journet
